Czarne myśli ogarniają człowieka, gdy wyobrazi sobie, jak zwyczaje zawodowe akademickich humanistów mogą wpłynąć na zmiany ewolucyjne w ich organizmach. Nie wygląd bowiem na to, żeby były to zmiany na lepsze. Zza horyzontu wyziera raczej fundamentalne obniżenie poziomu, degrengolada kodu genetycznego, horrendalna tendencja turpistyczna, zjazd w hierarchii gatunków.

Jak tak dalej pójdzie, to już niedługo każdy porządny akademicki humanista będzie musiał dysponować obfitym, zwisającym brzuchem, żeby mogła się w nim pomieścić flora jelitowa zwalczająca toksyny zawarte w nieświeżym pokarmie – stercie przeżuwanego codziennie papieru. Co więcej – pod szyją wytworzy mu się obfite wole, gdzie pokarm przed trafieniem do żołądka ulegnie fermentacji – obniżając poziom toksyczności nieświeżych myśli. Modyfikacjom ulegnie także głowa – straci wszelkie elementy owłosienia, dzięki czemu nie będzie się brudzić i akademicki humanista uniknie chorób skóry związanych z codziennym moczeniem czoła w zastałej wodzie. Nozdrza będą wydłużone i w kształcie szczeliny – nie zatkają się w czasie dłubania w bibliotecznym kuble. Kończyny dolne znikną – kawę z kuchni do komputera można w końcu transportować pełzając po płytkach. W kończynach górnych pozostaną tylko dwa palce do przewracania kartek, a może nawet jeden – do wciskania guzika.

Ale najgorsze jest to, że niechybnie nastąpi wśród akademickich humanistów całkowity, ewolucyjny zanik lekkości, dystansu i poczucia humoru. Już dziś nie można bowiem zrozumieć, jak posiadając powyższe, można wykonywać ich akademickie harce. Jak oni to robią – zadawałem zawsze pytanie. Ci dyplomowani filolodzy, doktorzy nauk wszelakich o pochodzeniu wybitnym, inteligencji wysokiej, rozczytani w Marlowie, Kancie, Szekspirze, Faulknerze, w welurowych marynarkach, z kanapkami pod pachami, na grantach siedzący, z ciepłym spojrzeniem w okularach rogowych, z wymalowaną niewinnością na policzku i włoskami zaczesanymi do tyłu, prysznic biorący w łazienkach od dziada pradziada, co przyjechał na katiuszy porządek new wprowadzać. Jak bez parskania śmiechem i z zaciętą miną mogą oni uprawiać te akademie, korowody, czynele, dąsy, feudalne pląsy, średniowieczne stójki, dłoń wsadzona w kieszeń lub za pazuchę, wzrok wzniosły i stalowy, mars, emfaza w głosie, fundamentalna teza wypowiadana wibrato, tezy padają, a ty się dziw, kiwaj głową i łykaj nazwiska, cytaty, tony kurzu, na których wznosi się ten cokół, ta katedra, ten dźwig, który dźwiga, podnosi pod chmury, na wyżyny, połoniny, w skalne turnie, nietykalne pastwiska z ambrozją, wywyższone dumnie dane, kołowroty języka, niezwykłe dokonania powagi, rakiety erudycji, fiukanie po orbitach, a człowiek głowę zadziera i usta wołają, oooo. Tułów na baczność, włosy się jeżą, kolana drżą, noga traci kontrolę. Od razu przychodzi do głowy pytanie wzniosłe, ogólne, fundamentalne – jak żyć, gdzie sens, gdzie początek, gdzie koniec, gdzie skręt, skrzyżowanie, most i wiadukt, waga. A on wie, myśl napnie jak żyłę na skroni i głosi – to jest „a”, a tamto „be”, skądinąd też „ce”, jak napisał ten albo tamten, a wybitny i jeszcze bardziej wybitny z wybitnym pod rękę, największy z żyjących i niezwykle ceniony, a książek setka albo dwie, a ile papieru zużył – ho ho, co niemiara. I czasu. Godzin, dni, lat. Dziekan tego i owego, dyrektor wszelaki, rektor z dużą stopą, hej. Wszyscy czołem w ziemię. A tu chichot bierze i już fikam, parskam, przewracam oczami, za brzuch, przestać nie mogę.

Czasem myślę, żem ślepy, głuchy, może brak mi zmysłu, klepki szóstej, siódmej, wyczucia, przyrządu do łapania równowagi, bo nie mogę wybić się na te sztywne powagi i stójki, utrzymać w pionie z otwartą buzią. I jest to kłopot niewąski. Mój byt z akademią jest bowiem dialektyczny, cokolwiek obsesyjny, podszyty wyrzutem sumienia. Choć produkcję akademii oceniam tak sobie, to z drugiej strony jednak przydatna jest do klejenia czółna, tratwy, na której płynę coraz śmielej i łapię mozolnie, krok po kroku wiatry, dobre prądy, szerokie halsy. I jest w tym trudna do wytłumaczenia i przyjęcia sprzeczność.

Ale mniejsza o to. Popatrzmy na skutki. Weźmy na przykład taką sprawę patafoniki. Zadłużeń tu fura. Widać szpagat cudaczny, figurę cyrkową, obrót dialektyczny, niejednorodną strukturę, która pożycza, ale z niesmakiem i z góry przeprasza. Więc patafonika? Fruwająca łopatofonika orficka, która stawia na to, co jest imaginatywnym poznaniem wobec milczącego świata i język pokazuje, wydaje wojnę wszelkim scjentycznym potworom, sciencii terrorom, humanistycznym wtórnościom i mantrom nudnym, monotonnym, powszechnym. Wolność barbarzyńska, a nie konieczność, ogólność, istota. Może to ziemia obiecana. W końcu płynę i płynę, i płynę. Może dopłynąłem? Zobaczymy. Więc.

1.

Nowoczesność jest ufundowana na obsesji antymetafizyczności. Na kłopotach z pojęciem wiedzy i demarkacji. Na próbach oddzielenia tego, co jest nieuzasadnioną spekulacją, światopoglądową konstrukcją, od wiedzy w sensie episteme, a więc intersubiektywnej i weryfikowalnej, a co za tym idzie dającej władzę – praktyczne konsekwencje. Za wzorzec produkcji episteme – nauki uznane zostało przyrodoznawstwo uchwytujące rzeczywistość na sposób ilościowy. Liczbę uznano za arche, a rozumowanie „more geometrico” za jedyny, trafny wzorzec działania „naukowego”. Problemy, które okazały się konsekwencją tego rozstrzygnięcia objawiły się z całą mocą dopiero u schyłku XIX wieku. Pod postacią naturalizmu i jego agresywnej ofensywy. Wtedy to pojawiło się zjawisko redukcjonizmu. Wedle niego najbardziej „twardym” i „trafnym” sposobem ujmowania rzeczywistości jest podejście ilościowe. I tylko kwestią czasu jest, kiedy te sposoby opisu zagarną także sferę pozaprzyrodniczą. Według Augusta Comte‘a socjologia jest na przykład nauką najbardziej skomplikowaną, a więc z największym trudem dokonuje się jej przechwycenie przez matematyczne przyrodoznawstwo, choć któregoś dnia na pewno do tego dojdzie. Męczenie studentów socjologii statystyką i probabilistyką nie jest więc od rzeczy. Któregoś dnia mają oni zamknąć świat społeczny w matematyczne formuły.

U podstaw tego naturalistycznego pędu leżą dwa założenia: komputacyjne i ewolucyjne. Z jednej strony przyjmuje się, że wszystko zasadniczo jest policzalne, a więc przekładalne na język matematyki, jako najdoskonalszego i najdalej prowadzącego w sensie pragmatycznym sposobu opisu doświadczenia. Wynika z tego, że opis naturalistyczny jest poszukiwaniem realnie funkcjonujących w świecie systemów obliczeniowych i zdawaniem z nich sprawy. Ale z drugiej strony w naturalizmie zawarte jest też przekonanie, że nie działa magia, nie ma jej w świecie i wszystko jest wytłumaczalne, zrozumiałe i ogarnialne. A więc wszystko – także i matematyka – jest wytworem ewolucji. Nie ma żadnej konieczności, jest tylko przypadkowość. Ta ewolucjonistyczna teza osłabia tę o naturalnej, realnej komputacyjności świata i zakłada możliwość istnienia, wytworzenia przez ewolucję innych struktur mózgowych, dopuszczających bardziej doskonałe techniki opisu – na przykład inne matematyki czy w ogóle inny, bardziej doskonały język. W naturalizmie tak pojętym jest więc założony relatywizm matematyki i trzeba było mocarza Husserla, żeby tę prawdę wydobyć na jaw pod postacią psychologizmu. W ten sposób asercja przykładana do każdego zdania wytwarzanego przez naturalistów jest asercją zrelatywizowną. I tak we mgle rozpłynął się mit o jednoznaczności wyników przyrodoznawstwa.

Żeby ratować matematykę i przyrodoznawczą asercję, Husserl zaproponował transcendentalny idealizm i esencjalizm teoriopoznawczy. Chciał, żeby podstawą poznania była dana wprzódy ogólność – istota. Okazało się jednak, że wtedy całkiem wpadamy w platońskie schematy. W tak rozumianym poznaniu dowiadujemy się bowiem tylko tego, co już wiemy. Bowiem wypełnienie naszej intencji znaczeniowej treścią odbywa się przez odwołanie do poprzedzającej ją ogólności, ejdetycznej antycypacji. Możliwości poznawcze opierają się więc na subsumpcji – podciągnięciu nowego materiału pod ogólne pojęcie, które mamy a priori – odkrywane na przykład dzięki osiągnięciom czystej nauki, jaką jest matematyka. Poznanie polega więc na oswojeniu, na rozpoznaniu wzorca w materiale. To, co szczególne, odwołuje się zawsze do tego, co ogólne. Nie możemy się dowiedzieć niczego, czego już nie wiemy. Poznając, tylko potwierdzamy z góry znane tezy i poglądy. Nowość może pojawić się tylko przypadkowo – kiedy rozwinie lub zburzy to, co ogólne i zastąpi jedną ogólność drugą, jeden wzorzec – drugim.

Husserla koncepcja jest więc dowartościowaniem a priori, które, jego zdaniem, jest zarówno ahistoryczne, jak i historyczne – zarówno jest dane, jak i może powstać przez warunkowanie w podmiocie empirycznym. Ale w obu przypadkach zasada pozostaje ta sama. To, co ogólne, zawsze poprzedza to, co jednostkowe, nasze doświadczenie wlewa się w zastane ramy ogólności i tam jest kategoryzowane. Kategoryzacja odbywa się przez subsumpcję. Dowiadujemy się tylko tego, co już wiemy. Naciągamy doświadczenie na istniejące kopyto kategorii – najlepiej o charakterze ilościowym. Najlepszym dowodem na to są idealizacje w czasie modelowania matematycznego. A jeżeli jeszcze połączone z warunkiem komputerowej policzalności, to odbywa się prawdziwy gwałt na świecie. Fakty trzeszczą w posadach i wołają o pomstę do nieba.

2.

Te redukcjonistyczne zapędy natrafiły na opór humanistów. Podważanie przez naturalistów statusu poznawczego ich wysiłków doprowadziło do próby zbudowania innego, odmiennego modelu intelektualnej aktywności, który nie odwoływałby się do matematyki i jednocześnie mógłby być uznany za naukowy – posiadałby swoistą metodę. Tak natrafiono na hermeneutykę i to ona miała stać się metodologicznym wybawieniem dla humanistyki, która nie chciała się poddać naturalistycznej presji i nie chciała też skończyć w aprioryzmie typu husserlowskiego. Jednostkowość w opozycji do ogólności okazała się celem do realizacji przez humanistów.

Wykonano tu jednak pewien chytry zabieg. Jednostkowość miała być odkrywana nie w świecie samym, w doświadczeniu samym, ale w świecie ekspresji życia. W świecie kultury drugiej, który miał się stać swoistą, odmienną od naturalistycznej, przedmiotowością tej autonomicznej dyscypliny. W trzecim świecie – świecie ducha i historii.

Do tego dołączona została psychoanalityczna teza o zasadniczej nierozpoznawalności człowieka – autora ekspresji – przez siebie samego. To, że jest on dla siebie samego nieprzejrzysty, spowodowało dodatkowe uzasadnienie i zidentyfikowanie bezpośrednich ekspresji życia, nieświadomych siebie, uzasadnienie oparte na przeczuciu i bezpośrednim działaniu wyrzutów czystej językowej ekspresji, które są dla siebie ciemne. Dopiero po tym pierwszym strzelistym akcie wyrzucenia materiału wylatuje sowa Minerwy i post factum wprowadza świadomość, systematykę, dochodzi sensów i interpretacji. To jest humanistyka wzorowana na historii, gdzie historia najpierw się dzieje w sposób spontaniczny, nieuświadomiony, autonomiczny, a dopiero potem jest opisywana i łapie się jej prawdziwy sens, wprowadza do niej samoświadomość. Mamy więc opozycję całkowitej spontaniczności kultury pierwszej i refleksyjnej zwrotności kultury drugiej.

Ponieważ humanista nie ma żadnych środków wniknięcia bezpośrednio w naturę bytu, więc pozostawia to ryzykantom, którzy decydują się na ekspresję własnego, bezpośredniego doświadczenia – są jego wyrazicielami, mediatyzują przeżycia, ustatyczniają w języku strumień życia. Humanista trzyma się z boku, nie mówi bezpośrednio, mówi przez dzieła innych, wprowadzając do nich świadomość i w ten sposób, pośrednio, odnosząc się do świata, który w nich pozbawiany jest ruchu i migotania. To spowodowało niezwykłe dowartościowanie erudycji i całkowitą obojętność na doświadczenie pozabiblioteczne. Humanista to człowiek metodycznie przetwarzający wyrażone w języku sensy, który tak naprawdę nie potrzebuje znajomości świata. Może zamknąć się na cztery spusty i czytać, czytać, odczytywać sensy. Tylko czego te sensy dotyczą? Czy autora, czy świata, czy czegoś innego?

Tu pojawił się jeszcze jeden, dodatkowy haczyk, który rzecz miał uwiarygodnić i pozbawić staroświeckiej epistemologii. Jednostkowością, do której zmierza hermeneutyczna humanistyka nie jest indywidualność autora czy jakiś obiektywny sens jego dzieła, który jest nieuchwytny i niedoświadczalny, ale antropologiczna jednostkowość samego interpretatora, który poprzez dzieło kultury poznaje samego siebie i uzyskuje przejrzystość własnych, nieprzejrzystych bezpośrednio struktur antropologicznych. Przegląda się w dziele jak w lustrze i w ten sposób odkrywa też w nim przede wszystkim samego siebie. Poznawczym rezultatem humanistyki jest więc wiedza o sobie, jaką zdobywa interpretator i przekazuje swojemu czytelnikowi. Doprowadziło to w humanistyce do fetyszyzacji języka jako medium przejawiania się przedmiotowości humanistycznej – świata ducha uprzedmiotowionego w „ekspresji życia”. Humanistyka została wystawiona na żer ideologizacji parapolitycznych dyskursów rozstrzygających, dających w ręce interpretatora łatwe narzędzia ideologiczne, które znowu to, co ogólne, stawiają przed tym, co szczególne.

Więc humanista alchemik-akademik stał się wyrazicielem erudycyjnej nadziei na antropologiczne wzbogacenie wiedzy przez grzebanie się w cudzych flakach, zamkniętym w czterech ścianach molem książkowym, pożeraczem cudzych serc z nadzieją na czerpanie z nich siły diachroniczną pracą nad narosłą na świecie górą sensów, która sprawia, że nic już nie jest jak dawniej – wszystko wymaga pracy interpretatora – wszystko jest interpretacją do momentu, gdy ta tekstualna ręka nie da komuś w pysk.

3.

Czy sytuacja nie przypomina dzisiaj trochę tej, którą zastał Francis Bacon. Czy humanista nie przypomina dzisiaj trochę scholastyka, który zbyt mocno wierzy w swoją autonomiczność i zbyt mocno zajmuje się sobą samym? Czy nie powinien na nowo przypomnieć sobie perspektywy pszczoły, która zbiera pyłek i dzięki epistemologicznej śmiałości gotowa jest produkować nową jakość – sensy, które nie są rozpaczliwą grą w trzeci świat kultury, ale mówią o doświadczeniu bezpośrednio, używając do tego zupełnie innych narzędzi intelektualnych niż ma to miejsce w przypadku przyrodoznawstwa. Czy nie należałoby się z powagą pochylić nad koncepcją „racjonalności imaginatywnej” Lackoffa i Johnsona i „pożenić” ją z istniejącą od dawna w humanistyce koncepcją Gestalt, które dawałyby szansę na to, co od dawna jest marzeniem humanistyki – dotarcia do narzędzi intelektualnych, dzięki którym możliwe jest sformułowanie koncepcji verbum interius – retoryki i dialektyki, która nie odwoływałaby się do sofistycznej tradycji „przegadania” przeciwnika, ale do idei cognitio rei – bezpośredniego poznania opierającego się o odartą z naocznościowych i pozytywistycznych przesądów teorię poznania. Która to koncepcja jest w stanie wziąć pod uwagę, że w pierwotnym akcie „rozumienia” świata i ludzi zawartych jest daleko więcej znaczeń i sensów, niż próbuje nam to wmówić redukcjonistyczna, wzorująca się na przyrodoznawstwie, nowożytna epistemologia i teoria doświadczenia. Że stare zawołanie o powrocie do rzeczy samych, zawołanie „empiria, ale nie empiryzm” powinno znaleźć swoje odzwierciedlenie w koncepcji immanentnej kategoryzacji, która formułuje drogę do poznania nieopartego o prymarnie daną ogólność i podciąganie pod nią szczegółowości przez nakładanie wzorca, ale przez retoryczne, przedmiotowe odwołanie się do doświadczenia.

W ten sposób wyobraźnia (kategoryzowanie zjawisk poprzez inne zjawiska) może być ujęta w tryby logiki, subiektywizm spotyka się z obiektywizmem. Owa „racjonalność imaginatywna” zapobiega dowolności i generalizowaniu zarazem. Cel uchwycenia jednostkowości, wyjątkowości, pełnego oryginalnego sensu naszego niezredukowanego doświadczenia realizuje się więc w koncepcji verbum interius organizowanej przez słowo styl. Czy to nadzieja na powrót do życiodajnego źródła życia? Możliwość przełamania opozycji durnej ekspresji i ślepej refleksji? Kreślenia kształtów bezpośrednio na ruchomych piaskach życia?